Menu

Жизнь после смерти

Один из моментов, когда существует значительное, долговременное пересечение интересов многих философов с интересами многих людей всех видов и условий, касается природы и значения смерти. Как мы должны понимать смертность всех живых существ и, ближе к дому, как мы должны понимать нашу собственную смертность? Возможно ли, чтобы люди пережили биологическую смерть? Это тема, которая занимала аналитическую и континентальную философию в XX веке (например, Фред Фельдман, Мартин Хайдеггер). Когда в массовой культуре игнорируется или отрицается тема смерти, некоторые философы, богословы, социальные и политические критики выступают против недостоверного самодовольства игнорирования одного из самых важных фактов о нашей жизни (см., Например, эссе Серена Кьеркегора «На Graveside «или знаменитая книга Эрнеста Беккера 1974 года » Отказ от смерти » ). Но каковы точно факты смерти? Верно ли, что человек уничтожается, когда умирает, или существует вероятность или даже вероятность того, что она может выжить в результате смерти? Есть ли какая-либо религиозная концепция загробной жизни, перспективная с философской точки зрения?

В этой записи есть пять разделов. В первом мы предполагаем, что вера в смерть и возможность загробной жизни имеют постоянное значение из-за нашей заботы о людях здесь и сейчас, и поэтому мы заботимся о своем будущем и своем собственном. Так же, как разумно надеяться, что те, кого мы любим, имеют полноценное будущее в этой жизни, естественно рассмотреть, является ли эта жизнь единственной жизнью, и есть ли основания полагать, что существует загробная жизнь (или жизнь За пределами этой жизни), было бы разумно надеяться, что это может быть связано с новой, ценной средой или, по крайней мере, одной, которая не носит адский характер. В первом разделе мы выдвигаем на первый план другие причины, почему тема загробной жизни философски интересна. В разделах 2 и 3 мы рассматриваем концепцию и возможность того, что люди переживают смерть в свете двух существенных философий разума: дуализма (раздел 2) и материализма (раздел 3). Четвертый раздел посвящен загробной жизни с точки зрения эмпирических данных. В пятом разделе приводятся аргументы в пользу того, что разумность убеждений о загробной жизни зависит от разумности метафизических убеждений.

1. Выживание и его альтернативы
2. Возможность выживания-дуализма
3. Возражения против возможности выживания-материализма
4. Парапсихология и переживания, близкие к смерти
5. Метафизические соображения относительно выживания
Библиография
Академические инструменты
Другие ресурсы в Интернете
Связанные записи

1. Выживание и его альтернативы

В древней западной философии Платон утверждал как предродовую жизнь души, так и дальнейшую жизнь души после смерти тела. Сократ излагает причины, по которым философ должен приветствовать смерть (хотя и не позволяющую или поощряющую самоубийство) из-за ее освобождения души тех, кто хорош в этой жизни, до великой загробной жизни. С другой стороны, в творчестве Эпиктета смерть рассматривается как то, что человек перестает быть. Эпиктет не утверждает, что мы должны приветствовать смерть, но он считает, что мы не должны бояться смерти, потому что нас не будет после смерти. Философская оценка истины таких вопросов продолжается до настоящего времени, равно как и дискуссия о последствиях того, можем ли мы выжить после смерти. Зачем?

Есть много причин, по которым нужно постоянно следить за тем, прав ли Платон или Эпиктет, или любой другой философ, который предлагает различный рассказ о реальности или иллюзии загробной жизни. Одна из причин состоит в том, что ценности, которые мы имеем здесь и сейчас, влияют на то, что мы можем или должны надеяться на будущее. В то время как некоторые философы полагают, что то, что происходит в будущем, имеет огромные последствия для смысла жизни в настоящее время, другие философы настолько сосредоточились на важности настоящего, что вопросы о будущем человечества в этой жизни и о возможном хорошем или плохой жизни после смерти для Отдельных лиц, не имеет большого значения. Рассмотрим двух философов, которые занимают последнее место, Питер Сингер и Эрик Виленберг.

Певица просит нас рассмотреть случай, когда совершается какое-то хорошее действие, и его доброта не зависит от будущего. Представьте себе деревню, в которой есть насущная потребность, и эта нужда встречается с помощью. Сингер утверждает, что доброта такого акта не должна зависеть от долгого срока; Можно отложить в сторону предположения о том, что может произойти через тысячу лет.

Предположим, мы вовлечены в проект, чтобы помочь маленькому сообществу в развивающейся стране стать свободным от долгов и самодостаточным в еде. Этот проект является выдающимся успехом, и жители деревни здоровее, счастливее, образованнее и экономически защищены и имеют меньше детей. Теперь кто-то может сказать: «Что вы сделали хорошего? Через тысячу лет люди все будут мертвы, а также их дети и внуки, и ничего, что вы сделали, не будет иметь никакого значения ». (Singer 1993: 274)

Певец отвечает:

Однако мы не должны думать о наших потерях, если они не пребудут вечно или даже очень долго. (1993: 274)

Его решение — думать о Вселенной в четырехмерных терминах; Согласно этой философии времени, все времена одинаково реальны. С этой точки зрения, всегда бывает так, что в 2020 году жизнь сельских жителей улучшается; Они счастливы, здоровы и хорошо образованы в 2020 году.

Эрик Виленберг не принимает обращение Зингера к философии времени, но, подобно Сингеру, его совет заключается в том, что мы не должны думать (или не думать) в терминах общей картины или будущего в оценке смысла и срочности наших текущих проектов

Разве не лучше, что нацистский Холокост закончился, когда это произошло, а не, скажем, в 1970 году, независимо от того, каким будет мир через миллион лет? Я могу вспомнить случаи, когда в классе гимнастики средней школы, когда баскетбольная или волейбольная игра стала особенно жаркой и вспыхнули юные темпераменты. Наш учитель физкультуры иногда пытался успокоить нас такими риторическими вопросами, как «Через десять лет кто-нибудь из вас будет заботиться о том, кто выиграл эту игру?» Меня всегда удивляло, что разумным ответом на такой вопрос было бы: «Делает ли это Действительно ли сейчас вопрос о том, подойдет ли кому-нибудь из нас через десять лет? »Точно так же Томас Нагель говорит:« Теперь уже неважно, что через миллион лет мы ничего не будем делать ». (2013 год: 345)

Возможный ответ заключается в том, что хотя в позициях Зингера и Виленберга есть определенная мудрость, они не должны отговаривать нас от понимания того, что естественная траектория любви людей и мудрости (или философии) включает заботу о «большой картине». Если Сингер действительно заботится о сельчанах, разве он не надеется, что они выживут, чтобы насладиться плодами сделанных инвестиций? Или, помещая это в четырехмерные сроки времени; Разве он не хотел бы, чтобы они были счастливы в 2030 и 2040 годах …? Разумеется, те, кто оказывает помощь, не являются (и не должны быть) равнодушными к будущему. Конечно, если бы инвестиции были сделаны, а затем метеорит ударил по деревне, уничтожив всю жизнь (или если в 2030 году метеорит разрушит деревню), мы могли бы подумать, что инвестиции все еще были разумными, хорошими и благородными (особенно, если бы не было Предсказания метеоритного удара). Однако было бы что-то очень тревожное, если один из тех, кто оказал помощь, объявил о выходе из деревни:

Независимо от того, что происходит, независимо от того, все ли вы поражены массивной чумой в течение часа, и все умирают ужасной смертью или через тысячу лет ваше общество будет осуждено как заслуживающее ничего, кроме презрения, что мы сделали сегодня Наша единственная забота и ценность нашего поступка не уменьшаются, независимо от того, что ждет вас!

Мы полагаем, что такое отношение было бы странным. Возвращаясь к вопросу о загробной жизни, если вы считаете, что какая-то хорошая загробная жизнь возможна, следует надеяться на долгосрочный расцвет жителей деревни как в этой жизни, так и в будущем, вместо того, чтобы сосредоточиться только на ценности их нынешнего положения. И если у вас есть такая надежда, то зачем надеяться, что жизнь каждого закончится в определенное время, скажем, через тысячу лет? Точно так же, если вы полагаете, что вполне вероятно или даже возможно, что существует загробная жизнь, в которой существует огромный постоянный вред, разве мы не должны надеяться, что это не касается сельских жителей?

Комментарий Виленберга о Холокосте вызывает недоумение. Конечно, никто, кроме убийственного, психопатического нациста, не надеялся, что Холокост продлится дольше или что это связано со смертью еще одного человека. Но то, что надеется на то, что произойдет через миллион лет, не имеет никакого значения ни с точки зрения этики, ни с точки зрения ценностей. Рассмотрим два варианта: в одном из них евреи выживают через миллион лет и процветают. В другом, представьте себе, что через миллион лет возрождение нацистской партии. Евреи колонизировали Марс, а нацистские группы геноцида были отправлены для лечения еврейских поселений так же, как нацисты относились к Варшавскому гетто в 1940 году. На этот раз нацистам удалось уничтожить каждого последнего еврея. Конечно, было бы глубоко извращенным надеяться на второе будущее. Также было бы извращенным быть теперь безразличным относительно того, произойдет ли второе. Мы не можем представить себе, что один честный человек скажет, что абсолютно безразличен относительно того, будут ли все евреи уничтожены нацистами в будущем, будь то миллион лет, десять миллионов, двадцать или ….

Замечание Нагеля (цитируется Виленбергом) заслуживает внимания. Его комментарий предполагает, что то, что мы делаем сейчас, будет (или может) не иметь значения через миллион лет, но существует важное различие между тем, имеет ли какое-либо событие значение (в том смысле, что оно ценно, хорошо, что событие произошло) и Знают ли люди, которые живут в будущем, об этом событии и заботятся о нем. Вероятно, всегда будет так, что Холокоста не должно было случиться, независимо от того, помнит ли кто-нибудь о нем сотню (или тысячу или миллион) лет. Более того, те из нас, кто в ужасе от этого геноцида, должны надеяться, что его воспоминание и передача его не имеют срока исковой давности. В соответствии с нашим предыдущим мысленным экспериментом представьте себе два будущего: через миллион лет люди вспоминают Холокост и продолжают сетовать на этот массовый геноцид; В другом будущем, представьте себе, что все нацисты — это люди, которые вспоминают Холокост как неудачу в убийстве всех евреев, чего они смогли достичь только в 1 002 014 году.

Итак, одна из причин, почему тема загробной жизни имеет исторический и современный интерес, состоит в том, что наши ценности о нынешних людях, вещах и событиях имеют отношение к будущему, включая возможность будущего для людей после их смерти. Если мы знаем, что отдельные люди не могут выжить в результате биологической смерти, спекуляции на загробную жизнь, на которые мы могли бы рассчитывать или надеяться, были бы бессмысленными (если только это не имеет какой-либо цели в плане вымысла), но не было бы бессмысленным размышлять о том, Невозможность загробной жизни должна доминировать над нашими ценностями в этой жизни. Каковы последствия для нашей жизни сейчас, если серьезно отнестись к мысли, что после смерти мы прейдем в небытие? Некоторые философы принимают стратегию, такую ​​как Зингер и Виленберг о наших индивидуальных жизнях. В « Религии без Бога» Рональд Дворкин откровенен в отношении «того, чего мы отчаянно боимся», а именно «полного, уничтожающего, самого невообразимого, выбивающего из всего» (2013: 150). В то время как он думает, что возможно какая-то отдельная загробная жизнь (даже с учетом атеистического натурализма), он предлагает «вид бессмертия», который является «единственным видом, которым мы хотим заниматься» (Dworkin 2013: 159).

Когда вы делаете что-то меньшее, хорошо играйте мелодию или часть или руку, бросайте кривую или комплимент, делайте стул или сонет или любите — ваше удовлетворение полно по себе. Это достижения в жизни. Почему жизнь не может быть также достижением само по себе, с его собственной ценностью в искусстве жизни, которое она проявляет? (Дворкин 2013: 158)

Кто будет отрицать, что такие действия могут быть великими достижениями? Если индивидуальное выживание смерти невозможно, то Дворкин прав, чтобы отбросить (как он делает) стремление комедианта Вуди Аллена жить вечно, не в своей работе, а в своей квартире. Но знаем ли мы, что отдельная загробная жизнь невозможна? Позже в этой статье мы предполагаем, что исключение загробной жизни, как невозможное, философски непрочно. Более того, мы предлагаем, чтобы товары в жизни, которые описывает Дворкин, побудили нас подумать о том, могут ли человеческие жизни стать еще богаче, если они не закончатся в забвении и вместо смерти ознаменует переход к форме загробной жизни, которую представляют некоторые из мировых религий.

Поэтому мы предлагаем, чтобы тема загробной жизни была оправдана, по крайней мере, по трем причинам: важно, если вы любите людей в этой жизни и надеетесь на их устойчивое процветание (или надеетесь, что они не уничтожены или не увенчались худшей судьбой); Важно подумать о последствиях отсутствия загробной жизни (или ее наличия) с точки зрения того, как понять, что важно для вас сейчас; И это важно учитывать по историческим причинам: спекуляции и верования о жизни после смерти существовали на протяжении большей части человеческой истории.

В большинстве культур есть свидетельство веры в какую-то личную загробную жизнь, в которой тот же человек, который жил и умер, тем не менее продолжает существовать и продолжает получать новые впечатления. Однако есть альтернативы. Древние греки отметили, что они высоко оценили «выживание» в памяти и чести общины, что нашло отражение в нашей ссылке на покойных знаменитостей, например, «бессмертного Babe Ruth». (Строго говоря, это для греков не было заменой личной загробной жизни, а скорее дополнением к тому, что было задумано как довольно бесцветное и необоснованное существование в Аиде). ​​Такая надежда, по-видимому, является главным утешением только в том случае, если Один из них настроен оптимистично относительно сохранения и сохранения памяти сообщества, а также точности и справедливости своих суждений. Интересный вариант этой формы аморальности находится в теологии процесса с его обещанием «объективного бессмертия» в разуме Бога, который, конечно, не забывает и не ошибается в жизнях, которые он помнит (Hartshorne 1962: 262). Индуистские и буддийские традиции включают веру в реинкарнацию. Индуистская философская традиция дает больше доверия к переживанию людей через последовательные перерождения и смерти, чем буддийская философская традиция. В буддийской философии постоянная задача состоит в том, чтобы создать достаточное сознание «я» для того, чтобы быть реинкарнацией, одновременно обеспечивая понимание того, что индивидуальное «Я» не является (в конечном счете) существенной, конкретной вещью, а иллюзией, которая растворит Или стать освобожденными в Нирвану.

Другие записи в тематических разделах SEP в индуистской и буддийской философии (см., Например, запись о разуме в индийской буддийской философии ), поэтому мы будем отказываться от сравнительного изучения здесь конкурирующих религиозных портретов загробной жизни. Наш акцент на большей части остальной части этой статьи касается возможности и разумности верить, что существует загробная жизнь для отдельных людей, хотя мы будем предлагать некоторые наблюдения на пути о возможных загробной жизни, учитывая различные метафизические предположения. Что касается таких философов, как Киркегард и Беккер, которые цитировали выше, которые изгоняют тех из нас, кто игнорирует нашу смертность, мы считаем, что иногда созерцание смертности может привести к инвалидности и отвлечь нас от поиска немедленных товаров (например, таких, как Дворкин) или облегчить страдания . Не было бы замечательным, если бы сотрудники по оказанию помощи по примеру Зингера остановились в своей работе, чтобы проводить смертоносные семинары. Однако, хотя нет ничего плохого в том, чтобы жить без борьбы со смертностью, достаточно веских причин, по которым темы природы смерти и существования (или небытия) загробной жизни философски интересны и заслуживают внимания.

Когда мы переходим к вопросу о том, можно ли людям выживать, естественно ответить на вопрос о философии человеческих лиц. В следующем разделе рассматривается выживание с точки зрения дуализма духа ума и тела.

2. Возможность выживания-дуализма

Поначалу кажется очевидным, что дуализм — это «благоприятная для выживания» перспектива. Если мы не более, чем наши тела, кажется, что если смерть уничтожит наши тела, мы будем уничтожены, и от нас ничего не останется, как людей, — хотя части нашего тела и частицы, которые его составляют, будут рассеяны и, возможно, ) Становятся частью тел других живых организмов. Если же мы являемся нефизическими (или нематериальными) умами или душами или лицами, которые воплощены, то даже полное уничтожение наших физических тел не влечет за собой нашего уничтожения как личности. Фактически, один из нескольких аргументов в пользу дуализма основан на мыслимости нашего существования без нашего тела. Однако, если дуализм верен, то это не обязательно означает, что люди переживут смерть своего тела. Может быть, функциональная зависимость нас самих от нашего тела настолько существенна, что мы только начинаем существовать как воплощенные личности, когда наши тела достигают определенного образования и конституции, и тогда мы перестаем быть теми, когда разрушается это образование и конституция. Но дуализм по крайней мере открывает дверь для утверждения, что наша зависимость от нашего тела является случайной (необязательной) или существенной только с учетом существующих законов природы (законов, которые могут быть нарушены Богом). Однако дуалистические рассказы о выживании серьезно поставлены под сомнение.

Некоторые философы утверждают, что дуалистические рассказы о выживании терпят неудачу, потому что у нас нет «критериев идентичности» для бесплотных людей. Когда мы делаем суждения о личности людей, мы не судим о личности душ. Утверждалось, что мы не можем судить об идентичности душ, потому что души считаются незаметными и непространственными. И из-за этого личность человека во времени не может состоять из личности души человека с течением времени. То, что мы можем идентифицировать и повторно идентифицировать, — это тело человека. Но как только человек умер, это тело разлагается в могиле и не может быть основанием для нашего отождествления человека, который предположительно пережил бестелесный характер (Perry 1978: 6-18).

Хаскер утверждает, что это возражение запутано, объединяя два совершенно разных вопроса (Hasker 1989: 208-09). Один из них — метафизический вопрос: что значит сказать о человеке в свое время о том, что она численно является тем же самым человеком в более позднее время? (Или, если хотите, это метафизический вопрос: «Является ли x при t 1 тем же φ, что и y при t 2 ?». Второй вопрос — это эпистемологический вопрос: как мы можем сказать, что человек в свое время численно является То же лицо в более позднее время? (Или как мы можем сказать, что x при t 1 является тем же самым φ, что и y при t 2 ?). Невозможность отличить эти вопросы (неудача, которая может быть отчасти вызвана Витгенштейном) является источником серьезных философских недоразумений. Короткий ответ на первый вопрос состоит в том, что обычно, когда мы знаем, что такое φ, мы знаем также, что это за φ в точке t 1, чтобы быть одним и тем же индивидом φ как φ при t 2 . Аномальными случаями являются те, в которых φ at t 1 претерпела изменения, и мы не уверены, что эти изменения сводятся к разрушению φ или его замене другим объектом, так что само такое же φ не может сохраняться до тех пор, пока t 2 . Классический пример — корабль Тезея [ 1 ], но есть много других. В таких случаях наше первое обращение заключается в том, чтобы попытаться более точно понять концепцию φ — делает ли наша концепция корабля, например, возможность постепенной замены всех частей корабля или нет? Но иногда не может быть определенного ответа на этот вопрос. Наши концепции, в конце концов, разработаны для того, чтобы справляться с теми непредвиденными обстоятельствами, которые обычно возникают, и иногда бывает возможно придумать сценарии (или даже обнаружить их эмпирически), которые не предусмотрены в нашем обычном использовании концепции. В этом случае мы должны либо сами обеспечить критерии для освещения новой ситуации (таким образом, изменив наше предыдущее понятие ф), либо признать, что вопрос, который мы задавали, не имеет ответа.

Когда мы ставим этот вопрос в отношении сохранения нематериальных душ, мы обнаруживаем, что нет проблемы, которая нуждается в решении. Мы знаем, что значит быть субъектом опыта, — быть существом, которое думает, верит и хочет чего-то, например, — и, по крайней мере, prima facie по крайней мере это не влечет за собой воплощения, не говоря уже о том, чтобы быть воплощенным в том же самом Тело с течением времени. Если мы думаем о нематериальной душе в картезианских терминах, просто нет ничего, что могло бы случиться с такой душой (за исключением того, что ее существо больше не поддерживалось бы существованием Бога) могло бы привести к тому, что душа перестает быть; Картезианские души «естественно бессмертны». Некоторые другие дуалистические взгляды могут не выбрать естественное бессмертие души, и если так, то им нужно будет сказать что-то о тех изменениях, которые душа может и не может вытерпеть, если она должна оставаться в качестве личности. Но здесь нет никакой проблемы для общей гипотезы выживания как нематериальной души (Hasker 1999: 206-11).

Отбросив метафизический вопрос, становится очевидным, что эпистемологический вопрос менее значителен, чем может казаться вначале. Как мы отождествляем нематериальные души с течением времени? При нормальных обстоятельствах мы делаем это путем повторного определения воплощения души, но это не всегда возможно: прежде чем, по крайней мере, до появления тестирования ДНК, случаи оспариваемой идентичности не всегда можно было бы решить путем повторной идентификации органов. Иногда память о событиях субъекта является важной подсказкой, хотя, конечно, не безошибочной. Но могут ли какие-либо тесты установить личность совершенно невоплощённого субъекта? Очевидно, что вопрос об идентичности невоплощённого субъекта имеет смысл для некоторых: те, кто консультируется со спиритуалистами, конечно, понимают вопрос, разговаривают ли они с дорогой ушедшей тетей Сьюзи или просто с манипулятивным практиком. Но опять же, когда видно, что здесь нет никакой метафизической проблемы, эпистемологический вопрос становится чисто практическим, требующим ответа, если и когда у нас есть потребность на практике делать такие отождествления.

Стоит также отметить, что возражение против индивидуальной преемственности в дуализме может быть развернуто против индивидуальной преемственности в материализме. Одно возражение (которое восходит к Канту) против дуализма состоит в том, что дуалист не может объяснить возможность того, что душа или нематериальное «я» постоянно заменяется разными индивидуальными «я» (с полностью обновленными «воспоминаниями» и психологическими качествами) Создавая тем самым иллюзию личной преемственности того же самого субъекта. Если самость не имеет значения, как бы мы заметили последовательные изменения? Это можно назвать проблемой необнаруженного (и, возможно, необнаружимого) переключения души. Это возражение сталкивается со многими препятствиями, одним из которых является то, что мы не сможем должным образом учитывать наш опыт последовательных состояний (мы слышим трижды Биг-Бен, дважды услышав его звонок), если мы не являемся теми же людьми с течением времени. Но более точно, с точки зрения непрерывности, логически возможно, что материальные тела переключаются каждую наносекунду. Если бы переключение (или аннигиляция и сотворение) было выполнено в одно мгновение (в отличие от интервала), не было бы никакой продолжительности, ни одного события, которое могло бы быть измерено нами, которое могло бы раскрыть переключатель. Если необнаружимое перемещение объекта материала не является проблемой, то необнаружимое переключение души не должно быть проблемой.

Возможно, все еще есть возражение против дуалистического описания загробной жизни, в котором утверждается, что идея бестелесного выживания, пусть и не логически несвязная, является тем, чего у нас недостаточно для того, чтобы она могла считаться реальной возможностью. Во всяком случае, что такое выживание? Конечно, если предположить, что души усопших будут немедленно экипированы органами воскресения, эта трудность значительно облегчается. Но если понятие нематериальной души должно делать какую-либо философскую работу, мы должны уметь думать, что могло бы быть, если бы такая душа существовала сама по себе, без бестелесных форм.

Эта задача была решена в интересной статье HH Price (1953). Цена объясняет, в значительной степени, понятие бестелесных душ, существующих в «мире» чего-то вроде сновидений-образов, однако, которые были бы разделены между несколькими более или менее одинаково мыслящими и телепатически взаимодействующими душами . Среди этих образов были бы изображения собственного тела и тела других людей, так что сначала было бы трудно отличить образный мир от обычного физического мира, в котором мы в настоящее время живем. Концепция похожа на концепцию Беркли, за исключением того, что Прайс не призывает Бога непосредственно как проявитель закономерностей в мире образов. Он действительно говорит, однако, что

Если мы теисты, мы будем считать, что законы природы, в других мирах, как в этом, в конечном счете зависят от воли Божественного Творца. (1953: 390)

Тот, кто всерьез рассматривает развитие Прайса этой идеи, вынужден будет признать, что было предложено достаточно четкое описание того, что такое бестелесное существование может быть похоже. Нам не нужно следовать Прайсу в том, что, по-видимому, является его предположением, что это правдоподобный отчет о фактическом состоянии умерших. Достаточно, если он предоставил отчет, который разъясняет понятность понятия бестелесного выживания; Верующий в загробной жизни может тогда сказать: «Если не так, то в другом».

Если есть основания полагать, что дуализм разума и тела правдив, то есть основания полагать, что выживание человека возможно логически возможно. Но дуализм наступил в трудные времена в последнее время, и широко считается дискредитированным. Независимо от того, оправданно ли это или нет, дуализм несомненно подвержен ряду возражений, хотя они не обязательно являются более серьезными, чем трудности, которые присутствуют на материализме (см. Статью о дуализме , также Кунс и Билер (ред.) 2010). Ввиду этого рассмотрим также возможность выживания при той или иной форме материализма. [ 2 ]

3. Возражения против возможности выживания-материализма

Каковы перспективы выживания на материалистическом взгляде на людей? Один из возможных аргументов в пользу того, что материализм не враждебен перспективам загробной жизни, состоит в том, что исторически стандартное представление о загробной жизни в основных теистических традициях состоит в том, что речь идет о воскрешении тел. Хотя существует давняя богословская традиция, связывающая веру в телесное воскресение с дуализмом, многие богословы и некоторые философы утверждают, что дуализм является платоновским импортом в теистические традиции (Cullman 1955) и что он больше соответствует иудейскому, христианскому и Исламский акцент на телесную жизнь, чтобы понять загробную жизнь в материалистических, а не дуалистических терминах.

Центральной логической проблемой для материалистических версий воскресения является личная идентичность. По дуалистическим предположениям, личная идентичность сохраняется благодаря настойчивости души между смертью и воскрешением. Но для материализма ничто не соединяет пространственно-временную пропасть между погибшим телом и тем, что тело возрождается. Без такого моста, как может «воскресший» человек быть тождественным с человеком, который умер? Значительная изобретательность была израсходована в поисках ответа на этот вопрос.

Без сомнения, самым популярным материалистическим вариантом здесь является теория «воссоздания», согласно которой в какой-то момент после смерти человека Бог воссоздает человека, создав тело с идентичными характеристиками погибшего тела ( Хик 1983: 125-26). Хотя это может показаться довольно ужасным в случаях насильственной смерти, нет причин, по которым Бог не мог бы исправить какую-либо травму, возобновить молодость тела и т. Д. Но может ли это воссоздание сохранить необходимость отношения идентичности (тот факт, что ваша настойчивость во времени, поскольку вы строги и не зависите от других)? Если вы воссозданы, то «вы», которое появляется в процессе воссоздания, не может случайно произойти только с вами (как если бы кто-то другой мог выполнять работу, как вы). Одна из причин подозревать, что отношения идентичности не сохранились (и это не просто эпистемологическая материя), состоит в том, что если бы Бог мог создать одно тело, которое точно подобно умершему телу, почему бы не два или более? Это не удовлетворительный ответ на это, чтобы сказать, что Бог, будучи добрым, не будет (и, возможно, не сможет) сделать это. В рассматриваемом представлении, что необходимо для воскрешения, это просто то, что материальные частицы упорядочиваются правильно, и вряд ли это необходимая истина, которую мог бы сделать только Бог. (Возможно, действительно умный изгои-ангел мог осуществить это!) Невозможно гарантировать уникальность, требуя, чтобы идентичные частицы, присутствующие в мертвом теле, составляли воскрешенное тело. С одной стороны, тело, вне всяких сомнений, в течение своей жизни пролило достаточное количество частиц, чтобы создать несколько тел, и вряд ли можно сомневаться в том, что замена одного из атомов, присутствовавших в момент смерти атомом, выброшенным телом, За несколько секунд до смерти у нас будет другой орган (при условии выполнения других требований). Если, с другой стороны, могут быть использованы только частицы из тела в момент смерти, то существуют давно признанные проблемы с наличием некоторых из этих частиц, которые в течение нескольких лет, возможно, превратились в большие Количество других человеческих тел. В любом случае, существует интуиция с трудным усмотрением, что повторная сборка, независимо от того, насколько профессионально она завершена, в лучшем случае производит реплику, а не то же самое тело, которое погибло. Питер ван Инваген предлагает убедительный пример:

Предположим, что какой-то монастырь утверждает, что имел в своем распоряжении рукопись, написанную самим Сент-Огастин. И предположим, монахи этого монастыря утверждают, что эта рукопись была сожжена арианами в 457 году. Нам сразу же стало бы интересно узнать, как эта рукопись, которую мы можем коснуться, может быть самой рукописью, которая была сожжена в 457 году. Предположим, что их ответ на этот вопрос заключается в том, что Бог чудесным образом воссоздал рукопись Августина в 458. Мы должны ответить на этот ответ следующим образом: описываемый им поступок кажется совершенно невозможным, даже как достижение всемогущества. Бог, несомненно, мог бы создать идеальный дубликат оригинальной рукописи, но это было бы не так . Его самый ранний момент существования был бы после смерти Августина; Он бы никогда не узнал впечатления от его руки; Он не был бы частью мебели мира, когда он был жив; и так далее. Теперь предположим, что наши монахи должны были ответить, просто утверждая, что рукопись, которая теперь была в их распоряжении , знала впечатление от руки Августина; Что он был частью мебели мира, когда Святой был жив; Что, когда Бог воссоздал или восстановил его, Бог (как неотъемлемый компонент решения этой задачи) следил за тем, чтобы объект, созданный Богом, имел все эти свойства. [П. Перерыв в 1978 году]

Мы признаем, что мы не должны знать, что с этим делать. Нам следовало сказать монахам, что мы не видели, как то, во что они верили, могло быть правдой. (Ван Инваген 1992: 242-43)

Учитывая эти трудности с точки зрения воссоздания, были предприняты попытки найти другие способы учета воскресения в материалистических терминах. Одним из наиболее интересных из них является призыв Линн Руддер Бейкер взглянуть на конституцию людей (Baker 2000, 2001, 2005). С этой точки зрения люди не идентичны, а состоят из их тел. (Она обсуждает конституционные отношения в значительной степени, подробности этого здесь не имеют значения.) Отличительной чертой людей является «перспектива от первого лица», грубо говоря, способность думать о себе как о себе . Эта способность, которой обладают люди, но у других животных, по-видимому, не хватает, является важным компонентом моральной ответственности, а также нашей способности планировать будущее и выполнять многие другие явно личные действия и функции. Согласно Бейкеру, взгляд на конституцию открывает путь к доктрине воскресения, которая избавляет от трудностей теории воссоздания. Так как люди не идентичны с их телами, не нужно утверждать, что воскресшее тело — это то же самое тело, что и тело, которое умерло. Однако требуется то, чтобы перспектива от первого лица воскресшего тела была одинаковой: «если бы перспектива человека от первого лица была погашена, человек ушел бы из существования» (2005: 385). Таким образом, перспектива от первого лица должна каким-то образом быть перенесена из первоначального тела в тело воскресения:

Лицо P 1 в t 1 является тем же человеком, что и лицо P 2, в момент t 2, если и только если P 1 и P 2 имеют одну и ту же перспективу от первого лица. (2000: 132)

Бейкер считает, что на самом деле действительно есть вопрос о том, имеет ли данный будущий человек такую ​​же перспективу от первого лица, какую я сейчас имею, хотя нет «информативного» способа определения критериев идентичности между ними.

Хотя рассказ Бейкера интригует, кажется проблематичным, когда кто-то более внимательно изучает идею перспективы от первого лица. Возможно, для того, чтобы иметь перспективу от первого лица, человек должен быть человеком. Перспектива от первого лица состоит в том, чтобы иметь способность испытывать вещи; Действовать, думать, говорить и т. Д. С намерением. Такие действия в принципе могут быть качественно идентичны у разных мыслителей и носителей; Что индивидуализирует их, тот, кто делает мышление или говорит. Другими словами, умышленные действия происходят от лица, выполняющего их. Но если это верно в отношении самих актов, то это справедливо и для перспектив первого лица, которые представляют собой не что иное, как способности различных лиц выполнять такие действия. Так сказать, что P 1 и P 2 имеют одну и ту же перспективу от первого лица, это просто сказать, что P 1 и P 2 являются одним и тем же человеком, а критерий сводится к тавтологии. К сожалению, нам еще не давали какой-либо помощи в понимании того, как человек, с его точки зрения от первого лица, может занимать сначала одно тело, а затем другое.

Другое предложение предлагает Кевин Коркоран (2005). Коркоран, как и Бейкер, является теоретиком конституции, но, в отличие от Бейкера, он не считает, что людей можно перенести из одного тела в другое. Коркоран предполагает, что тело воскресшего человека должно быть идентично телу человека, когда он умер. Коркоран выдвигает несколько предложений о том, как это возможно. Здесь следует отметить то, что можно назвать решением «грубой силы»:

Если Бог заставит это тело однажды существовать, почему Бог не может заставить его существовать во второй раз? … Но то, что делает первую ступень постзазорного тела другой стадией того же тела, которая погибла, — это то, что Бог делает это так. (2005: 172)

Это очень близко к тому, чтобы сделать идентичность с течением времени вопросом конвенции-божественного соглашения, но, конечно, конвенция. (Это напоминает мнение Джонатана Эдвардса о том, что мы справедливо наказаны за грех Адама в Эдемском саду, потому что Бог установил, что сегмент жизни Адама, включая грех, также является частью нашей жизни). Трудно измерить Когда обращение к божественному закону является философски законным или незаконным. Задача, стоящая перед положением Коркорана, может быть похожей на ту, с которой сталкиваются Хик: как Бог различал бы повторное создание того же тела, которое было уничтожено ранее, и создание точного дубликата?

Мы ушли до последнего предложения ван Инвагена о материалистическом воскресении. Ибо, несмотря на критику общего взгляда, ван Инваген сам является христианином и верующим в воскресение. Вот его предложение:

Возможно, в момент смерти каждого человека Бог удаляет свой труп и заменяет его симулякром, который является то, что сжигается или гниет. Или, может быть, Бог не настолько опционален, как это: возможно, он удаляет для «сохранения» только «основного человека» — мозг и центральную нервную систему — или даже какую-то особую его часть. Это детали. (Ван Инваген 1992: 245-46)

Таким образом, благодаря сохранению тела (или решающей части тела, например мозга), сохраняется непрерывность, и когда настает время для воскресения, Бог восстанавливает жизнь рассматриваемому телу, и начинается его воскресшая жизнь. Справедливости ради следует отметить, что ван Инваген первоначально выдвинул это предложение только для того, чтобы продемонстрировать логическую возможность материалистического воскресения. В этом он вполне мог добиться успеха. Но как предложение, которое должно представлять реальный способ, с помощью которого Бог позволяет людям жить снова, учетная запись имеет очень мало рекомендаций. В этом представлении Бог принимает на себя роль современных практиков крионики, сохраняя мертвое тело до тех пор, пока оно не возродится и не восстановится для здоровья. Но это плохие новости для настоящих практикующих, так как «тела», которые они сохраняют, являются просто симулякрами и, по-видимому, неспособны к возрождению, даже если все технологии функционируют безупречно. Кроме того, особенность учетной записи, которая делает неприемлемым, — то, что Бог «духи» важнейшей части тела человека, оставляя за собой симулякр, — крайне важно для успеха представления в изображении возможного пути воскрешения. В заметке автора, добавленной в 1992 году, ван Инваген пишет:

Если бы я сегодня писал статью на эту тему, я не должен был бы делать определенное заявление: «Я думаю, что это единственный способ, которым такое существо могло бы это осуществить». Теперь я склонен думать, что могут быть и другие способы, с которыми я не могу даже составить представление, потому что у меня нет концептуальных ресурсов для этого. (1992: 246)

Более поздний и чрезвычайно гениальный рассказ о загробной жизни с материалистической точки зрения был предложен Дином Циммерманом. Предложение примерно такое: в момент смерти каждая элементарная частица в теле человека подвергается «отпочковыванию», в результате которого она производит другую частицу того же вида. Недавно образовавшаяся частица занимает свое место в теле воскресения, существующем в «пространстве» воскрешения; В то же время исходная частица остается на месте как часть трупа. Так как это тело воскресения, а не труп, который продолжает жизнь субъекта, тело воскресения, а не труп, является «самым близким продолжателем» тела до смерти. Таким образом, тело воскресения, а не труп, является тем же самым телом, что и предыдущее, и личная идентичность сохраняется. Это предложение оставляет строгую (Лейбницкую) идентичность в пользу теории «ближайшего продолжателя». Он также разделяет интересную особенность с рассказом ван Инвагена: оставшийся труп — это не то же тело , что раньше. (Циммерман, 1999 и 2010 годы, Hasker 2011).

Не было окончательно доказано, что материалистическое воскресение материалиста, сохраняющего личность, невозможно, но трудности, о которых говорилось выше, грозны (Hasker 1999: 211-31). Сторонники загробной жизни, по-видимому, лучше служили бы, если бы они могли поддержать некоторый спектр дуализма духа ума. Эта запись не может дать оценку сравнительных достоинств дуализма и материализма. Следует, однако, отметить, что в последнее время в некоторых кругах наблюдается усиление признания трудностей, связанных с материалистическими взглядами, и соответствующий интерес к различным (не обязательно декартовским) разновидностям дуализма. См. Koons & Bealer (ред.) 2010, и Batthyany & Elitzur (ред.) 2009.

4. Парапсихология и переживания, близкие к смерти

Во времена расцвета логического позитивизма в XX веке интересно, что, хотя Мориц Шлик и предположил, что его требования к эмпирической проверке делают высказывания о Боге бессмысленными, он не исключал бы как бессмысленные суждения о жизни после смерти, пока они вовлечены Предметы, имеющие опыт. Интересно, что некоторые из самых жестких материалистов в прошлом веке, такие как Уиллард Ван Орман Куайн и Пол Черчланд, допускали возможность наличия убедительных эмпирических свидетельств парапсихологических способностей и даже призраков. В этом разделе давайте рассмотрим, существует ли эмпирическая поддержка веры в загробную жизнь.

Парапсихология исследует явления, которые, как утверждается, лежат за пределами обычного натуралистического объяснения. К таким явлениям относятся телепатия, ясновидение, предвидение, медиумические сообщения, случаи типа владения, случаи реинкарнационного типа, привидения и другие. Не все из этих явлений имеют прямое отношение к выживанию и загробной жизни, но некоторые из них, если они приняты как достоверные, предоставляют такие доказательства: например, сообщения, полученные через среду, предположительно от умершего человека, которые содержат информацию, которой Среда не имеет другого доступа.

Оценка этой совокупности доказательств весьма спорна. Очевидно, что во многих случаях существует как мотив, так и возможность мошенничества и фальсификации. Тем не менее, сомнительно, может ли ответственный дознаватель позволить себе упустить из виду все случаи, которые, похоже, противоречат обычным натуралистическим объяснениям. Это противоречит радикальному пренебрежительному подходу, свидетельствующему о том, что феномены были засвидетельствованы, вероятно, достоверными некоторыми авторитетными исследователями, в том числе такими философами, как Уильям Джеймс, Генри Сиджвик, CD Broad, HH Price и Джон Белофф. Эти люди мало что могли выиграть от своих расследований; Действительно, при их проведении они поставили под угрозу уже сложившуюся репутацию. Исследуя предмет с тонко заточенными критическими инстинктами, они применяли строгие тесты при отборе случаев, которые они считают заслуживающими доверия, и отвергли многие случаи, которые они считали мошенническими или неадекватно засвидетельствованными.

Если мы готовы провести первоначальное слушание этих доказательств, то какие выводы могут быть разумно достигнуты? Вывод о том, что многие (но не все) из этих исследователей согласились бы с тем, что данные дают некоторые, но не убедительные доказательства личного выживания после смерти (Steinkamp 2002). Однако причина, по которой доказательства считаются неубедительными, мало успокаивает многих скептиков загробной жизни. Причина не является убедительной в том, что опыт восприимчив к другому объяснению, если мы принимаем существование некоторых довольно эффектных форм экстрасенсорного восприятия , также известного как «супер пси» (см. Braude 2002). Примером является случай, когда на носитель поступала информация, которая, по-видимому, была полностью известна никому из живущих. Чтобы избежать вывода о том, что информация была передана от умершего, средства должны быть зачислены ясновидением, а также возможностью интегрировать информацию, полученную телепатически от нескольких разных лиц. CD Broad (1953: 114) хорошо описал ситуацию: возможность экстрасенсорного восприятия ослабляет прямую силу доказательств выживания путем возможных альтернативных объяснений этого факта. Но ESP усиливает общий случай, поднимая предшествующую вероятность выживания, поскольку это создает проблемы натуралистический взгляд на человеческую личность, что для большинства современников представляет собой самое большое препятствие на пути к вере в выживание.

Совсем недавно было заявлено, что превосходный источник доказательств лежит в так называемых «переживаниях, близких к смерти» (Bailey and Yates (eds.) 1996). Это переживания людей, которые были или считали себя близкими к смерти; Действительно, многие такие люди соответствовали критериям клинической смерти. Пока они находятся в этом состоянии, они испытывают замечательные переживания, которые часто воспринимаются как опыт того мира, который ждет их после смерти. Возвращаясь к жизни, они свидетельствуют о своем опыте, утверждая, что во многих случаях их последующие жизни трансформировались в результате почти смертельного опыта. Это показание может показаться особенно убедительным в том плане, что (а) большое количество людей сообщили о наличии такого опыта; (Б) переживания спонтанно происходят у тех, кто приближается к смерти, их не ищут или не преднамеренно индуцируют; И (в) обычно никто не выигрывает в финансовом отношении ни от опыта, ни от отчетов.

Более того, эти переживания не являются случайными по своему содержанию. На многих из этих счетов встречаются повторяющиеся элементы, образующие общую (но далеко не неизменяемую) картину. Типичные элементы включают чувство мертвых, спокойствие и отсутствие боли; «Переживания вне тела», в которых субъект рассматривает свое собственное «снаружи» и свидетели различных событий, иногда на значительном удалении от места нахождения тела человека; Проходя через темный туннель в направлении интенсивного света; Встреча «существ света» (иногда включая друзей и родственников, которые умерли ранее); И «обзор жизни», в котором события своей жизни проходят перед одним и подвергаются оценке. Субъект может быть изначально разочарован или не хочет возвращаться в организм, и (как уже отмечалось) многие свидетельствуют о том, что этот опыт менял жизнь, приводя к уменьшенному или даже полному отсутствию страха смерти и других полезных результатов .

Этот опыт удивительно распространен. Опрос Гэллапа, проведенный в 1982 году, показал, что восемь миллионов американцев (около пяти процентов взрослого населения в то время) пережили почти смертельный опыт (NDE). Эти переживания происходят независимо от возраста, социального класса, расы или семейного положения. Вероятно, улучшения в медицинской технологии, которые позволяют многим вернуться из состояния «клинической смерти», увеличили их количество в последнее время. Но ОСП были зарегистрированы на протяжении всей истории и со всех уголков Земли. Со времени публикации в 1975 году книги Раймонда Муди « Жизнь после жизни» (1975 год) было проведено множество исследований этого явления, причем некоторые из них были проведены с уделением особого внимания научной объективности (например, Ring 1980, Sabom 1982, van Lommel et al. 2001).

Как и следовало ожидать, существует широкое разнообразие интерпретаций ПСП, от тех, которые интерпретируют переживания как буквально раскрывающие состояние, лежащее за пределами смерти, до интерпретаций, которые пытаются развенчать переживания, классифицируя их как простые отражения ненормальных состояний мозга. Очевидно, что нет ни одной медицинской или физиологической причины; Переживания происходят для людей в самых разных медицинских условиях. Интересный контрпример к объяснениям в терминах «умирающего мозга» можно найти в ОСП, испытываемых альпинистами в разгар того, что они ожидали быть фатальными падениями (Heim 1892); Вряд ли можно верить, что этот опыт можно свести к наркотикам или лишению кислорода.

С другой стороны, интерпретации ПСП как буквально раскрывающие будущую жизнь, хотя и распространены в популярной литературе, крайне сомнительны. Кэрол Залески показала в своих сравнительных исследованиях средневековых и современных NDE, что многие особенности этого опыта меняются способами, которые соответствуют культурным ожиданиям (Zaleski 1987). Ярким примером этого является минимальная роль суждений и проклятий в современных ООП; В отличие от средневековых случаев, современный обзор жизни имеет тенденцию быть скорее терапевтическим, чем преднамеренным. Ввиду этого Залески приписывает переживания религиозному воображению, настаивая на том, чтобы сделать это скорее, чем уменьшает их значимость. Претензии на кросс-культурную неизменность в современных ООП также под вопросом. Большинство исследований было проведено в культурах, где христианство является преобладающим религиозным влиянием, но исследования, проведенные в других культурах, обнаруживают существенно разные модели. Одна забавная разница возникает в эпизодах, в которых принято решение, что испытующий вернется к воплощенной жизни, а не останется в загробном мире. В западных NDE часто есть «духовный наставник», который советует испытующему, чтобы было лучше, чтобы он или она вернулись к жизни. В Индии, с другой стороны, человека часто возвращают с информацией о том, что в бумажной документации была какая-то канцелярская ошибка, так что по ошибке он или она пришли к этому моменту! (К. Августин 2008, другие интернет-ресурсы , см. Раздел «Культурные различия»).

Возникновение этих переживаний проблематично. Некоторые аспекты опыта были преднамеренно вызваны приемом лекарственных средств (см. Jansen 1997); Это показывает, что такие явления могут быть вызваны химическими изменениями в головном мозге, но в большинстве случаев NDE таких химических причин нет. Некоторые исследователи пришли к выводу, что инициирующая причина ОСП — это просто воспринимаемая близость смерти. (ОСП также были испытаны лицами, которые считали, что они близки к смерти, но на самом деле не оказались в какой-либо угрожающей жизни ситуации (К. Августин 2008 г., « Другие интернет-ресурсы» , см. Раздел «Пэм Рейнольдс» ). Конкретное содержание ОСП Можно разделить на мирское содержание, в котором то, что переживается, похоже или похоже на типичные черты обычного мира, и трансцендентальное содержание , изображающее «другое царство», совершенно непохожее на мир обычного опыта. Источник трансцендентального контента проблематичен, хотя культурные различия предполагают, что значительная роль должна быть отнесена к культурным ожиданиям относительно загробной жизни.

Наконец, есть то, что Гари Хабермас назвал доказательным аспектом NDE . Это явления, которые при условии, что они могут быть проверены, указывают на то, что что-то происходит, что не поддается обычному натуралистическому объяснению. Это может показаться наиболее полезным направлением для поиска, если цель состоит в том, чтобы прийти к объективно убедительной оценке ПЗС. Если окажется, что можно объективно проверить некоторые паранормальные аспекты ППБ, можно исключить полностью натуралистические объяснения, и путь будет открыт для дальнейшего исследования, касающегося смысла переживаний. С другой стороны, если бы все такие доказательственные аспекты могли быть полностью объяснены с точки зрения обычных естественных процессов, утверждение о том, что NDE должны быть откровением чего-то метафизически значимого, будет сильно ослаблено.

Оценочные аспекты ПЗС подразделяются на несколько категорий. Во-первых, есть внетелесные сенсорные переживания, в которых пациенты, часто находясь в коматозном состоянии, точно наблюдают признаки, к которым у них нет доступа через нормальные сенсорные каналы. В одном случае восьмилетняя девочка, которая чуть не утонула, потребовала 45 минут КПП для восстановления биения сердца:

Тем временем, она сказала, что она выплыла из своего тела и посетила небеса. Кроме того … она смогла полностью и правильно рассказать подробности с того момента, когда парамедики прибыли на свой двор через работу, выполненную позже в больнице скорой помощи. (Moreland and Habermas, 1998, р. 159)

Во-вторых, существуют сообщения о сенсорных переживаниях, которые точно сообщают о событиях, произошедших в периоды остановки сердца испытуемого, и даже во время периодов «плоской ЭЭГ», в которых не было обнаруженной мозговой активности. Наконец, во время NDE происходят «неожиданные встречи» с друзьями и родственниками, которые на самом деле недавно умерли, но где испытуемый не знал об этом до времени опыта. Тут решающим вопросом был бы вопрос: откуда у субъекта было получено знание о смерти другого человека? Если обычные каналы связи могут быть исключены, наиболее естественным будет вывод, что это знание было получено от умершего человека, который каким-то образом еще жив.

Все эти утверждения, касающиеся доказательной ценности ПЗН, были поставлены под сомнение. Одним из самых тщательных обсуждений является Кит Августин (« Другие интернет-ресурсы» , 2008), который опирается на работу большого числа других исследователей. Как уже отмечалось, имеются неопровержимые доказательства того, что ОСП не дают буквального опыта в условиях загробной жизни; Об этом свидетельствуют, между прочим, значительные различия в этом опыте в разное время и в разных культурах. Также уместным является тот факт, что подобный опыт иногда случается с людьми, которые ошибочно считают себя в опасных для жизни условиях. По-видимому, это воспринимаемая близость к смерти, а не фактическая близость загробного мира, которая вызывает переживания. Встречи с недавно умершими лицами, но чьи смерти ранее не были известны испытуемому, становятся несколько менее впечатляющими, если будет признано, что до сих пор живые люди могут также встречаться в ОСП («Живые люди»). Эти еще живые люди в то время были заняты во время ОСП; Они не могли буквально присутствовать в чужой мир, в котором они встречались. И с учетом того, что все еще живущие люди могут появляться в ОСП, становится статистически вероятным, что иногда случаются встречи с недавно умершими людьми, но смерть которых неизвестна испытуемому.

Утверждения о том, что ОСП проявлялись в периоды без активности головного мозга, противопоставляются возражениями о том, что ЭЭГ не может выявлять всю активность в мозге. Функциональная магнитно-резонансная томография, например, может выявлять активность, которая пропущена ЭЭГ. В тех случаях, когда мозговая активность действительно прекратилась для данного пациента, ОСП может произойти либо до прекращения, либо после возобновления нормальной деятельности мозга; Нет необходимости полагать, что ОСП и неактивность мозга были одновременными («Живые люди»). Что касается утверждения информации, полученной во время NDE, которое не было доступно другим способом, возможны различные ответы. Отмечается , прежде всего, то, что часто сообщается о неточной «информации» («Внетелесные расхождения»). В некоторых случаях, когда информация подтверждается, мы можем иметь дело с последующим улучшением в результате повторного рассказа истории. (Это не должно быть обдуманным обманом; опыт часто повторяется, как правило, приобретает новые особенности интереса к рассказу). В других случаях утверждается, что информация была фактически доступна через обычные сенсорные каналы, часто через Слух испытуемого о вещах сказал во время медицинской процедуры, когда они были явно без сознания и не реагировали. (Имеются веские доказательства того, что «бессознательные» люди слышат и регистрируют сказанное, когда они, по-видимому, не обращают внимания на их окружение.) («Верическое паранормальное восприятие во время ОБЕ?») Однако стоит отметить, что Августин прилагает небольшие усилия для установления этого Факторы, приводимые в его натуралистических объяснениях, фактически действовали в различных случаях NDE. По-видимому, его точка зрения состоит в том, что бремя доказывания лежит почти исключительно на плечах тех, кто предъявляет претензии в отношении доказательной ценности ПЗН.

Что касается всей этой совокупности доказательств, как из парапсихологии, так и из ПСП, мы можем быть близки к тупику. Те, кто поддерживает доказательную ценность опыта, будут утверждать, что натуралистические объяснения, которые были предложены, не являются адекватными, что они проявляют чрезмерный скептицизм по отношению к хорошо подтвержденным счетам и во многих случаях весьма спекулятивны. Те, кто отвергает доказательную ценность этих явлений (включая некоторых верующих в загробной жизни), будут утверждать, что доказательств недостаточно для оправдания экстраординарных утверждений, которые сделаны, что натуралистические объяснения хорошо работают в целом и что полное объяснение самого озадачивающего Случаи требуют подробного знания событий и окружающих обстоятельств, которые во многих случаях нам недоступны. Дальнейшие тщательные исследования отдельных случаев могут дать некоторую надежду на прогресс, но представляется маловероятным, что фундаментальные разногласия могут быть решены, особенно когда различные точки зрения поддерживаются различными мировоззрениями.

5. Метафизические соображения относительно выживания

Оставляя в стороне такие эмпирические данные, какие общие метафизические соображения имеют отношение к вере в выживание? Мы уже видели, что материалистический учет людей создает серьезные препятствия. Как утверждали ван Инваген и другие, Бог может привести к загробной жизни для людей таким образом, который соответствует материалистической философии разума. Но в отсутствие Бога материалистическое, натуралистическое мировоззрение кажется вовсе не перспективным для выживания. Как отмечалось ранее, дуализм разума и тела будет иметь определенную поддержку возможности выживания, но дуализм отнюдь не гарантирует выживание; Старые аргументы из простоты и якобы неуничтожимости душ находятся в немилости. Как заметил Кант, «простая» душа, которая не может раствориться в своих составных частях, может постепенно исчезать постепенно, пока она полностью не исчезнет. Однако часто недооценивается тесная связь между теизмом и верой в загробную жизнь. Дело не только в том, что теистические религии включают веру в загробную жизнь, которую многие люди принимают из-за этого религиозного контекста. Галстук ближе, чем он, и он имеет значительную силу в обоих направлениях.

Предположим, с одной стороны, что Бог теизма действительно существует. Согласно теизму, Бог является всемогущим и совершенно хорошим, и эта доброта должна быть такого рода, которая имеет отношение к благосостоянию людей (и других разумных существ, если они есть). Действительно, это не просто умозрительное предположение; Есть библейские тексты, провозглашающие, что Бог есть Бог любви. Если есть основания полагать, что Бог любит сотворенных людей, тогда весьма вероятно полагать, что Бог желает дать тварям возможность для большего и более долговременного исполнения, чем это возможно в краткой сфере земного существования. Это особенно верно, как можно подумать, для тех, кто по своей вине не находит свою жизнь в результате болезни, несчастного случая или войны или любых других стихийных или антропогенных бедствий, к которым мы уязвимы. И все же даже те из нас, кто наслаждается относительно хорошей и удовлетворяющей жизнью жизнями, осознают гораздо большее, что можно было бы достичь и наслаждаться, учитывая больше времени и энергии и энергии, чтобы использовать его хорошо.

Этот аргумент также может быть обращен вспять. Если нет загробной жизни, не существует области, в которой можно утолить горести этой жизни и устранить ее несправедливость, тогда можно утверждать, что проблему зла невозможно решить каким-либо разумным образом. Возможно, совершенно хороший и всемогущий Бог не создал бы космос, в котором все или большинство созданных людей имеют жизни, полные страданий, а затем уничтожаются; И не всякий любящий добрый Бог создаст космос, в котором нет никакой возможности для трансформации за пределами этой жизни. Это, конечно же, не означает, что разрешение загробной жизни облегчает проблему зла для теистов — это далеко не так. Но это дает способ, с помощью которого несправедливость в этой жизни можно рассматривать как не имеющую последнего слова — жертвы в этой жизни не должны быть вечными жертвами, а те, кто совершил зло, не уйдут с рук. По этим причинам трудно найти очень много теистов (в отличие от деистов), которые также не подтверждают веру в загробную жизнь.

Тесная связь между теизмом и загробной жизнью подтверждается в аргументах Канта для «постулатов практического разума». Разумеется, Кант дает разные причины для постулирования Бога и постулирования загробной жизни, и цели, которые должны выполняться этими постулатами, якобы отличаются. В действительности, однако, весьма правдоподобно, что два постулата неразделимы. Мы должны постулировать Бога, потому что только таким образом возможно, что в конечном итоге счастье должно обладать людьми в соответствии с их моральной ценностью. Учитывая реальные условия настоящей жизни, очевидно, что эту цель можно обеспечить, если вообще, только в будущем существовании. Нам говорят постулировать бессмертие, потому что только бесконечная жизнь делает возможным непрерывный прогресс в достижении цели совпадения своей воли с требованиями морального закона. Но для того, чтобы такой продолжительный прогресс был вообще возможен, казалось бы, потребуются какие-то морально мягкие условия в загробной жизни, и Кант неявно предполагает, что такие условия будут получены.

Что относительно аргумента в противоположном направлении: если разумно верить в загробную жизнь, разумнее ли верить в теизм? Учитывая разумность веры в загробную жизнь, было бы более разумно полагать, что теизм верен, а не материалистический натурализм, но разумность теизма должна быть взвешена в контексте нетеистических философий и религий, которые включают веру в Загробная жизнь. Нонтеистический индуизм и буддизм включают верования о загробной жизни; В этих религиозных традициях вера в загробную жизнь является частью их понимания космической справедливости, системы, в которой реинкарнация (и, в конечном счете, просвещение и освобождение) зависит от кармы. Эти и другие традиции, такие как джайнизм, затрагивают вопросы, которые рассматриваются в других записях в SEP, но мы предлагаем здесь скромное наблюдение о том, как данные о хорошей загробной жизни (загробная жизнь, которая согласуется с каким-то морально обоснованным порядком) могли бы Дают больше поддержки одной религии или философии, чем другой.

Представьте себе, что у нас есть все основания верить (или мы обладаем кантианским оправданием веры), что космос в конечном счете упорядочен справедливым и нравственным образом (блаженство и добродетель будут в согласии, а нечестивые не будут процветать бесконечно и так далее). Представьте себе, что мы можем ограничить самые правдоподобные изложения такого морального порядка на основе либо традиционных теистических рассказов о загробной жизни, либо системы реинкарнации, в которой Карма работает, определяя последовательные повторные роды до освобождения просветления. Робин Коллинз утверждает, что вторая альтернатива сталкивается с тем, что он называет «проблемой управления кармой». Он написал,

Традиционно буддисты полагали, что в целом обстоятельства своего возрождения определяются кармой, то есть делами, хорошими или плохими в этой и предыдущих жизнях. Это, однако, похоже, требует, чтобы существовало что-то вроде «программы», которая упорядочивает ваши гены, семейные условия, в которых вы родились, и тому подобное, чтобы соответствовать моральной ценности ваших прошлых поступков (Collins 1999: 206).

Для теистов, таких как многие (но не все) индуисты, это минутное расположение жизненных обстоятельств в соответствии с кармой можно рассматривать как дело Бога. До тех пор, пока мы осознаем разборчивость божественного агентства, «управление» реинкарнацией в принципе должно быть не сложнее принять, чем любые другие теистические объяснения. Но в отсутствие теистических, намеренных объяснений, как будет работать «программа кармы», и как она была инициирована? Сегодня мы знаем, посредством чего не были доступны древним индусам и буддистам, что «природа» — природа, известная и изучаемая в естественных науках — просто не работает таким образом. Законы природы тонкие и удивительно сложные (хотя и по-своему «простые»), но совершенно очевидно, что они не работают таким образом, чтобы определять физические ситуации в соответствии с моральной ценностью людей , Или в соответствии с любыми моральными соображениями. Законы природы, можно сказать, не являются ни лицами, ни морали. Скорее, они безличны по характеру и во многих случаях выражены в математических формулах, которые далеки от телеологии, которая пронизывает человеческое существование. Итак, если существует «кармический моральный порядок», постулируемый индийскими традициями, он должен быть чем-то радикально отличным от порядка природы, который (насколько может различить наука) управляет физическими процессами мира. И тем не менее эти два порядка должны быть тесно связаны между собой, поскольку именно эти физические процессы в конечном итоге считаются расположенными в соответствии с кармой. Совершенно неправдоподобно, что две различные системы космического порядка, такие как это, должны возникнуть из не связанных источников и сойтись случайно; Они должны иметь общий источник. Если общий источник естественного порядка и кармического порядка безличен, мы все еще нуждаемся в некотором объяснении того, как и почему это было бы, чтобы произвести эти два совершенно разных вида порядка в космосе. На эти вопросы, как представляется, гораздо легче ответить, если мы постулируем личный источник как естественного, так и морального порядка, то есть Бога, который желал, чтобы были сотворенные личности , и которые хотели обеспечить устойчивое естественное В котором они могли бы жить и осуществлять свои разнообразные полномочия.

Это, конечно, простой набросок аргумента, который потребует гораздо больше места для его полного развития. Мы предлагаем приведенную выше аргументацию в качестве примера того, как можно сравнить достоинства альтернативных счетов загробной жизни. Также предлагается подчеркнуть, что случай за или после загробной жизни лучше всего понимается в свете общей метафизики. Чтобы увидеть, как философское размышление о загробной жизни может руководствоваться метафизическими соображениями, коротко рассмотрим то, что было названо аргументом из желания. Несомненно, многие люди сильно желают существования загробной жизни и верят в одну из них, если не полностью, по этой причине. Несомненно, большинство философов расценили это как классический случай принятия желаемого за действительное. Но этот вывод слишком поспешный; В самом деле, он совершает ошибку, выпрашивая вопрос. Конечно, если Вселенная натуралистична, то желание многих людей иметь загробную жизнь не является каким-либо свидетельством существования загробной жизни. Можно было бы спросить о причинах такого желания и, учитывая его широкое распространение, могло бы задаться вопросом о его возможной ценности выживания Дарвина. Но никакой убедительный вес не мог бы придать желание с натурализмом.

Предположим, с другой стороны, что теизм (или некоторое представление, близкое к теизму) истинно. В этом предположении человеческая жизнь не является случайным продуктом бездумных сил, которые действовали без предубеждения к этому или чему-либо еще. Напротив, жизнь человека (и жизнь других разумных существ, если таковые имеются) является продуктом эволюционного процесса, который сам был создан для производства таких существ, Богом, который их любит и заботится о них. Если это так, то есть веский аргумент в пользу того, что желания, которые являются универсальными или почти универсальными, среди людей — это желания, для которых возможно удовлетворение. Вывод не означает определенности; Вполне возможно, что люди исказили Божью цель для них, и, безусловно, человеческие представления о том, как могут удовлетворяться некоторые желания, могут быть очень важными. Но презумпция должна заключаться в том, что желания, которые являются широко распространенными или универсальными, направлены на какое-то подлинное и достижимое благо, однако неадекватными могут быть представления о том добром, которым обладают многие люди. И если это так, то люди, которые принимают желание загробной жизни, как повод верить в одного, на стороне правильной причины при этом. Только если с самого начала предположить, что Вселенная не является благоприятной для человека, может поддерживаться заряд желаемого за действительное.

Многие люди, которые верят в жизнь после смерти, делают это по причинам, которые являются внутренними для их собственных религиозных традиций. Индусы и буддисты имеют свои рассказы о людях, которые помнят подробно события своей предыдущей жизни. Евреи будут полагаться на видения Иезекииля и традиции раввинов; Мусульмане о пророчествах Корана. Христиане будут думать о воскресении Иисуса. Является ли какое-либо из этих апелляций серьезной доказательной силой, это вопрос, который не может быть рассмотрен в рамках данной статьи; Они все равно должны быть включены в любую общую оценку рациональности веры в загробную жизнь.

Библиография
Бейли, Ли У. и Дженни Йейтс (ред.), 1996, «Опыт« Около смерти »:« Читатель » , Нью-Йорк:« Рутледж ».
Бейкер, Линн Руддер, 2000, Лица и органы: взгляд на конституцию , Кембридж: Press University из Кембриджа.
—, 2001, «Вещественные личности и доктрина воскрешения», Вера и философия , 18 (2): 151-67.
—, 2005, «Смерть и загробная жизнь», Уильям Уэйнрайт (ред.), 2001, Оксфордский справочник по философии религии , Оксфорд: Oxford University Press, с. 366-91.
Баттьяны, Александр и Авшалом Элицур (ред.), 2009, Неумышленное сознание: Избранные статьи о сознании , Гейдельберг: Universitaetsverlag Winter.
Беккер, Эрнест, 1973, «Отказ в смерти» , Нью-Йорк: Свободная пресса.
Блэкмор, Сьюзан, 1993, Умирающий, чтобы жить , Буффало: Книги Прометея.
Блум, Дебора, 2006, Призрачные охотники: Уильям Джеймс и поиск научного доказательства жизни после смерти , Нью-Йорк: Penguin Press.
Брауде, Стивен А., 2002, «Проблема супер пси», в F. Steinkamp (ed.), 2002, Парапсихология, философия и разум: Очерки в честь Джона Белоффа , Лондон: Макфарланд и компания.
Широкий, CD, 1953, Религия, Философия, и Психическое Исследование , Нью-Йорк: Harcourt, Brace, и Компания.
Коркоран, Кевин, 2005, «Взгляд на конституцию людей», Джоэл Б. Грин и Стюарт Палмер, ред., 2005, « В поисках души»: четыре взгляда на проблему тела-ума , Даунерс-Гроув: InterVarsity Press, pp. 153-76oC.
Коллинз, Робин, 1999, «Восточные религии», Майкл Мюррей (ред.), 1999, Причиной надежда внутри , Гранд-Рапидс: Eerdmans, с. 182-216.
Cullman, Oscar, 1955, «Бессмертие души или воскресение мертвых: свидетель Нового Завета», в Krister Stendahl (изд.), 1965, « Бессмертие и воскресение: смерть в западном мире: два конфликтных течения мысли» , Нью-Йорк: Макмиллан, стр. 9-53.
Дворкин, Рональд, 2013, Религия без Бога , Кембридж: Издательство Гарвардского университета.
Gallup, G. и W. Proctor, 1982, Приключения в бессмертии: взгляд за порог смерти . New York, McGraw Hill, pp. 198-200. «Вы когда-нибудь были на грани смерти или имели« близкий зов », который включал в себя какой-либо необычный опыт в то время?». Национально 15% ответили «да».
Гриффин, Дэвид Рей, 1997, Парапсихология, философия и духовность: постмодернистское исследование . Albany, NY: SUNY Press.
Хабермас, Гэри Р., 1996, «Около переживаний смерти и доказательств — обзорный обзор», обзор Кристиана Ученого , 26 (1): 78-85.
Хартшорн, Чарльз, 1962, Логика совершенства и другие эссе в неоклассической метафизике , La Salle, Ill .: Open Court.
Хаскер, Уильям, 1989, Бог, время и знания , Итака: Корнельского университета Press.
—, 1999, Возникшее Я , Итака: Корнельский Университет Пресс
—, 2011, «Материализм и воскрешение: улучшаются ли перспективы?», Европейский журнал по философии религии , 3: 1: 83-103.
Хейм, Альберт фон ст. Галлен, 1892, «Notizen über den Tod durch absturz», Jahrbuch des Schweizer Alpenclub , 27: 327-37. Trans. И введение. Рой Клетти и Рассел Нойес-младший «Опыт умирания от падений», Omega , 3 (1972): 45-52.
Хик, Джон, 1983, Философия религии , 3-е издание. Энглвудские скалы: Прентис-Холл.
Jansen, KLR, 1997, «Кетаминовая модель опыта почти смерти: центральная роль рецептора N-метил-D-аспартата», Journal of Near-Death Studies , 16: 5-26.
Кьеркегор, Серен, 1845, «На могиле», Говард Хонг и Эдна Хонг (транс.), 1993, Три дискурса по воображаемым случаям , Принстон: Издательство Принстонского университета, с. 69-102.
Кунс, Роберт К. и Джордж Билер (ред.), 2010, Утопление материализма , Оксфорд: Press Oxford University.
Муди, Раймонд, 1975, Жизнь после жизни , Нью-Йорк: Bantam / пересмешник.
Moreland, JP и Гари Хабермас, 1998, Вне Смерти: Исследование Доказательства для Бессмертия , Уитон, Иллинойс: Книги Перекрестка .
Нойес Р., 1972, «Опыт умирания», Психиатрия , 35: 174-184.
Перри, Джон, 1978, Диалог о личной идентичности и бессмертии , Индианаполис: Хэкетт.
Поттс, Майкл, 2002 год, «Загадочная ценность переживаний, близких к смерти, за веру в жизнь после смерти», журнал « Исследования около смерти» , 20 (4): 233-258.
Price, HH, 1953, « Выживание и идея« другого мира »», Материалы Общества психических исследований , 50 (182): 1-25. Перепечатано в John Hick (ред.), 1970, « Классические и современные чтения в философии религии» , второе издание, Englewood Cliffs: Prentice-Hall, стр. 370-93. Ссылки на страницы Хик 1970.
Ring, Kenneth, 1980, Life at Death: Научное исследование опыта смерти , Нью-Йорк: Трусливый, Макканн и Геогеган.
Сабом, Майкл, 1982, Воспоминания о смерти: медицинское следствие , Нью-Йорк: Харпер и Роу.
—, 1998, « Свет и смерть: увлекательный рассказ одного доктора о переживаниях около смерти» , Гранд-Рапидс, Мичиган: Зондерван.
Schlick, Moritz, 1936, «Значение и проверка», The Philosophical Review , 45: 339-369.
Певец, Питер, 1993 год. Как нам жить? Новый Южный Уэльс: Случайный дом Австралия.
Стейнкамп, Фиона (изд.), 2002, Парапсихология, философия и разум: очерки в честь Джона Белоффа , Лондон: Макфарланд и компания.
Ван Инваген, Питер, 1992 [1978], «Возможность воскрешения», Международный журнал по философии религии , 9 (1978): 114-21. Перепечатано в книге Пола Эдвардса (ред.), Бессмертие , Нью-Йорк: Макмиллан, 1992, с. 242-46. (Ссылки на страницы — Edwards (ed.) 1992.)
Ван Ломмел, Пим, Рууд ван Виес, Винсент Мейерс и Ингрид Элфферих, 2001 г. «Опыт смертников, переживших сердечный приступ: перспективное исследование в Нидерландах». Ланцет , 358 (9298): 2039-2045.
Виленберг, Эрик Дж., 2013, «Бог и смысл жизни», Джошуа В. Сикрис (ред.), « Изучение смысла жизни: Антология и руководство» , Мэдден М.А.: Wiley-Blackwell, стр. 335- 352.
Залески, Кэрол, 1987, « Путешествия потустороннего мира: Отчеты о переживаниях, близких к смерти в средневековье и современность» , Нью-Йорк: Press University Press.
Циммерман, Дин А., 1999, «Совместимость материализма и выживания: модель« падающего лифта », Вера и философия , 16 (2): 194-212.
—, 2010, «Воскресение тела: модель падения падающего лифта», Джордж Гассер (ред.), Личная идентичность и воскрешение: как мы переживаем нашу смерть? Farnham, England: Ashgate Publishing, pp. 51-66.

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *

Яндекс.Метрика